Sejarah Islam telah mencatat bahwa ulama perempuan telah menjadi bagian dari setiap perkembangan peradaban Islam. Secara teologis, hal ini berawal dari sikap Nabi Saw yang menghormati perempuan dan memberi jalan kebebasan bagi mereka (Abu Shuqqa, 1999). Tetapi, tradisi keulaman perempuan di dunia Islam, termasuk Indonesia, tak hanya dipengaruhi oleh bagaimana sikap Nabi menghormati perempuan melainkan oleh konteks geo-politik, budaya dan proses asimilasi Islam dengan budaya lokal. Islam Nusantara, adalah Islam yang dalam kehidupan sosial budayanya terbuka kepada peranan perempuan untuk beraktivitas di ruang publik. Di masa lampau dalam budaya kehidupan bertani dan berdagang, nyaris tak terjadi pemisahan ruang bagi mereka, dan ini jelas bebeda dengan tradisi di Arab atau negara-negara berpenduduk Muslim lain atau di negara berasas Islam seperti Pakistan, Bangladesh dan beberapa negara Sub –Sahara di Afrika.

Kehidupan sosial yang terbuka ini juga memberi inspirasi yang berbeda dalam cara para ulama memberi ruang kepada perempuan. Ulama penafsir klasik corak tekstualis akan memberi batasan ketat sebagaimana mereka baca dari sumber-sumber bacaan atau konteks lokalitas dunia Arab di masa lampau. Sementara ulama yang lahir di dunia Islam di luar dunia Arab seperti Spanyol, Turki, Iran, India, negara-negara Asia Tengah, atau yang melakukan perantauan ke kota-kota di mana warganya lebih majemuk dan tercerahkan, mereka melahirkan pandangan-pandangan yang kontekstual dan karenanya lebih terbuka pada peranan perempuan di ruang publiknya. Situasi ini secara kultural memberi ruang yang lebih kondusif dalam melahirkan ulama-ulama perempuan.

Sebagian besar dunia Islam pernah mengalami masa kejayaan, dan menyumbang dunia peradaban. Dalam era itu perempuan juga menikmati peran sosial dan politiknya yang luas. Mereka dibenarkan secara hukum untuk memimpin, bahkan di Aceh telah melahirkan 4 sultanah mencakup dua abad. Mengiringi keruntuhan kerajaan-kerajaan Islam, negara-negara berpenduduk Muslim di seluruh dunia kemudian memasuki masa kolonial Barat yang panjang dan meninggalkan penderitaan budaya yang tidak kecil. Salah satu mekanisme psikologis dalam menghadapi jajahan Barat itu adalah menguatnya tradisi fiqh klasik yag memberi batas sangat ketat kepada perempuan untuk tinggal di ruang domestik dan mengukuhkan subordinasi peremuan atas nama perlindungan dari serangan dunia Barat terhadap Islam.

Namun begitu, dalam konteks Islam Nusantara keberadaan ulama perempuan Indonesia di  sepanjang zaman merupakan ciri sekaligus pembeda paling nyata dari wajah Islam Indonesia  di bandingkan negara-negara berpenduduk Muslim lainnya (Andree Feillard, 1990). Kehadiran mereka juga berperan penting dalam dua kelembagaan lain yang juga menjadi ciri khas sekaligus memastikan Islam Indonesia berakar pada tradisi pengorganisasian: adanya organisasi sipil seperti NU dan Muhammadiyah yang membentuk dan dibentuk oleh jaringan ulama, serta kiprah penting mereka di dunia pendidkan yang mandiri dari pengaruh negara yaitu pesantren. Dan ini berlangsung sejak masa kolonial hingga di era reformasi dengan gambaran pasang surut dinamika hubungan mereka dengan negara.

Sebegitu jauh, penggambaran/ narasi/laporan penelitian tentang kiprah ulama perempuan dalam sejarah perkembangan Islam di Indonesia sangatlah kecil. Ini jelas akibat metode  dan studi sejarah itu sendiri yang bias gender. Kehadiran dan peran penting ulama perempuan jarang sekali ditulis secara seimbang dan tepat. Dalam kajian yang sangat komprehensif dan dianggap master peace tentang sejara gerakan modernis  Islam di Indonesia (Deliar Noer, 1988) sekalipun, peran ulama perempuan tidak tergambarkan secara utuh. Penggambaran tentang peranan perempuan secara umum hanya dikaitkan dalam organisasi sayap seperti Aisyiyah dan Muslimat. Dua nama yang disebutkan namanya sebagai tokoh hanya Nyai Ahmad Dahlan, dan Rahman El Ynunsiyah dalam kiprahnya di dunia pendidikan modernis Diniyah Putri Padang Panjang.

Pasang surut keterlibatan perempuan atau ulama perempuan dalama gerakan Islam di Indonesia sangat dipengaruhi oleh keadaan budaya, situasi gerakan politik dan bagaimana hubungan-hubungan jaringan ulama Nusantara dengan  dunia luar. Ketika terjadi perang Padri di Sumatera Barat di awal abad ke 19, perempuan dari golongan Adat menghadapi  konservativisme yang di bawa kaum Padri dari Mekah dengan corak agama puritan Wahabi yang anti Adat.  Dalam catatan Taufik Abdullah, meskipun Padri berpengaruh cukup luas dalam menumpas kebiasaan kaum adat yang dianggap melakukan perbuatan-perbuatan bid’ah, namun perempuan Minang menunjukkan agency mereka dalam mengatasi tekanan kaum Padri yang sangat puritan itu. Budaya matrilial pada kenyataannya dapat beradaptasi dengan sistem hukum fiqh dan hukum Barat dalam isu kewarisan. Ulama setempat memberi ruang yang baik pada tumbuhnya ulama-ulama perempuan lokal terutama yang bekerja dalam isu pendidikan.

Golongan Kaum Muda di Minang yang merupakan anti tesis terhadap Kaum Padri  mendapat pengaruh dari kebangkitan Ulama modernis di Mesir yang membawa gagasan modernisasi pendidikan dan publikasi. Tahun 1911 majalah Al Munir yang berisi gagasan modernis lahir di Sumatera Barat. Kehairan majalah ini juga mendorong perempuan membuat publikasi sendiri yang didalamnya terdapat rubrikasi agama.  Pendidikan dengan sistem klasikal serta terbitnya majalah memberi inspirasi kepada golongan Kaum Muda untuk membuka pendidikan bagi kaum  perempuan yang dirintis oleh Rahmah El Yunuiyah itu.

Lahirnya ulama perempuan di Sumatera Barat seperti Rahmah El Yunusiah adalah sebuah bentuk perlawanan terhadap dua arah panah sekaligus: arah pertama adalah kolonialisme yang membatasi pendidikan kaum bumi putera dari golongan cacah dan kepada perempuan, arah kedua ditujukan kepada kaum feodal/adat yang juga membatasi mereka (Ismed Natsir, Prisma 1990). Rahmah El Yunusiah kemudian mengambil jalan pendidikan kelas (bukan ala surau) bagi kaum perempuan dengan  mengikuti jejak Sumatra Tawalib, sebagai bentuk pendidikan corak moderen sebagai pengaruh dari model pendidikan di Mesir.

Perkembangan situasi perempuan Muslim di Minang cukup berbeda dengan situasi  perempuan dalam lingkungan pesantren di Jawa. Baru pada tahun 1920 beberapa perempuan putri kyai diperkenankan untuk ikut “nyantri” di pondok, meskipun di kota-kota seperti di Yogyakarta, KH Ahmad Dahlan dan Nyai Ahmad Dahlan, pendiri Muhammadiyah dan Aisyiyah, telah merintis pendidikan kaum perempuan “Sopo Tresno” di tahun 1917 (Kunto Wijoyo, 1992).

Di dunia pesantren bahkan hingga awal abad ke 21, pendidikan bagi perempuan cukup terbuka. Namun jika dilihat dari kurikulumnya terdapat perlakuan yang sangat bias gender di mana ilmu alat (bahasa) lebih ditekankan bagi santri lelaki dengan alasan yang kelak akan menjadi ulama adalah lelaki (Andree Feilard, 1999). Dalam kajiannya tentang kitab kuning sebagai produk ulama pesantren, Martin van Bruinessen melihat bahwa kajian yang ditulis oleh perempuan pada kenyatannya lebih ramah kepada tubuh perempuan meskipun kitab itu tak selalu ditulis atas namanya sendiri melainkan  saudaranya yang lelaki (van Bruinessen, 1994).

Di masa pergerakan, organisasi perempuan  Islam mengalami persoalan yang tidak kecil: berhadapan dengan organisasi induknya yang memiliki agenda-agenda yang kadang kala tak sejalan dengan ideologi mereka. Lahirnya organisasi Persistri (Persis Putri) misalnya antara lain didorong agar kaum perempuan ikut membela Islam yang diserang kaum kiri dan nasionalis dalam isu poligami. Namun adanya persaingan antara kaum nasionalis kiri dan agama juga memicu organisasi perempuan Islam untuk mempersoalkan hal-hal yang menjadi persoalan penting bagi kalangan feminis di dunia internasional di era kolonial seperti isu trafficking, perkawinan anak, dan poligami (Marcoes, 1992).

Sudah sangat jelas, dunia pendidikan merupakan sarana paling penting dalam menciptakan ulama perempuan. Didirikannya perguruan tinggi Islam yang terbuka bagi perempuan mempercepat proses pembentukan itu, meskipun istilah ulama juga terkait dengan pengakuan dan legitimasi sosial politik bukan hanya keilmuan. Tahun 1956, terobosan telah dibuat oleh Kyai Wahid Hasyim yang membuka pintu bagi santri putri untuk masuk ke Fakultas Syariah, sebuah terobosan dahsyat mengingat di dunia Islam lain, jabatan hakim masih terlarang bagi perempuan. Padahal konsekwensi logis dari diperbolehkannya perempuan masuk Fakultas Syariah, ia dapat menjadi hakim agama. Dalam beberapa hal menjadi hakim agama menuntut kemampuan dalam ilmu agama atau menyerupai peran seorang ulama yang mengeluarkan fatwa (Marcoes, 1992).

Di era Orde Baru ulama perempuan semkain sulit untuk mandiri karena mereka menjadi bagian dari kaki tangan negara. Ulama perempuan diakui karena peran politiknya taau karena  dukungannya kepada pemerintah. Mereka menjadi pelaksana program program pembangunan seperti program KB dan kesehatan pada umumnya atau pendidikan ( Marcoes, 1992, Hafisz, 1992). Namun keterhubungan para calon ulama dengan para aktivis perempuan yang mengusung ideologi feminisme  merupakan jalan konfergensi yang hampir tak ditemukan di negara lain dalam melahirkan ulama perempuan ( Farid Wajdi, 2010, Eka Sri Mulyani 2004).

Istri atau putri kyai dari pesantren maupun para santri putri yang mondok bertahun tahun di pesatren lalu melanjutkan ke IAIN mendapatkan kesempatan yang sangat baik untuk mendalami isu-isu Islam dan femisnme melalui pergaulan mereka denga para aktivis feminis sekuler. Ini adalah startegi yang secara jelas  mempercepat lahirnya ulama-ulama perempuan dengan pembahasan isu-isu kontemporer dan konetsktual. Itu berarti hal penting untuk dilihat dalam membahas ulama perempuan adalah bagaimana mereka terhubung dengan bangunan ideologi feminisme Islam (Eka Sri Mulyani, 2004).

Penelitian Migunani (2017) tentang Aksi Kolektif Perempuan yang diinisiasi atau didorong oleh mitra program MAMPU memperlihatkan bahwa di tingkat komunitas ada tiga kelompok kepemimpinan perempuan yang bekerja di akar rumput, yaitu Aksi Kolektif Perempuan  (AKP) yang didampingi LSM/CSO, pimpinan majelis taklim dan PKK. Pimpinan majelis taklim yang kadang kala berperan sebagai ulama lokal yang memberi fatwa di tingkat paling bawah memiliki keunggulan karena keterikatannya yang intens dengan komunitas. Persoalannya, pengajaran yang disampaikan seringkali tak menumbuhkan kesadaran kritis anggota pengajiannya, dan itu berbeda dengan kepemimpinan AKP lokal yang mengalami proses pendidikan kritis yang dibekali dengan  gagasan-gagasan tentang kesetaraan dan keadilan bagi perempuan. Penelitian itu juga menunjukkan bahwa kepemimpinan perempuan di tingkat komunitas seperti yang dimiliki pimpinan majelis taklim pada kenyatannya tak memiliki kemampuan pengorganisasian. Padahal pengorganisasian dapat membantu perempuan membuka akses pada keputusan-keputusan di tingkat desa.

Dus, secara teologis maupun historis, ulama perempuan, seperti halnya ulama laki-laki, mengemban misi para Nabi untuk berpihak dan membela kaum dhu’afa dan mustadh’afin (lemah dan dilemahkan). Keberadaan dan kehadiran para ulama yang sering dijuluki sebagai pewaris para Nabi (waratsat al-anbiya) adalah untuk menebarkan kebaikan dan menjadi rahmat bagi seluruh alam (rahmatan lil-alamien) sehingga tercipta kehidupan yang damai, berkeadilan, dan berkesetaraan. Dalam menjalankan misi profetik ini, ulama perempuan sering mengalami berbagai tantangan, seperti pengabaian, deligitmasi, bahkan kekerasan. Untuk itu, perlu dilakukan berbagai upaya penguatan pengetahuan dan keahlian, jejaring antar ulama perempuan, afirmasi dan apresiasi kerja-kerja mereka, serta pengokohan eksistensi secara kultural.

Akhir-akhir ini, diskursus yang berkembang di masyarakat banyak memunculkan dikotomi-dikotomi yang mempertentangkan antara agama dan negara, kesalehan individual dan kesalehan sosial, lokal dan global yang berpotensi memunculkan ketegangan dalam kehidupan sehari-hari. Dalam konteks ini, perempuan seringkali menjadi kelompok orang yang sangat rentan kekerasan dan ketidak-adilan. Sekedar untuk menyebutkan beberapa contoh, hadirnya beragam bentuk kesalehan simbolik dan pembatasan di ruang publik dengan mengedepankan perempuan sebagai ikon-nya melalui beragam cara seperti aturan tentang cara berpakaian perempuan, jam malam, kriminalisasi korban kekerasan seksual baik di ranah publik maupun domestik, tes keperawanan, kekerasan atas nama agama yang banyak menyasar perempuan miskin dan minoritas -etnis, pilihan ekspresi individu, agama dan aliran kepercayaan dan sebagainya- meniscayakan kehidupan bersama yang perlu ditata ulang.

Perempuan seringkali menjadi korban kekerasan atas diskriminasi berlapis yang menimpa dirinya, atas dasar jenis kelamin ataupun beragam bentuk politik identitas lainnya. Situasi itu meniscayakan pentingnya diskusi dan kajian yang mendalam dan bersifat cross-cutting (saling beririsan) dengan isu-isu lain yang menghambat kebebasannya untuk berekspresi (mengungkapkan pikiran dan pendapat, dalam hal berkeyakinan, maupun dalam berperilaku sehari-hari). Saat ini, peran profetik keulamaan memiliki tanggung-jawab besar untuk menghapus segala bentuk ketidak adilan dan kekerasan yang menimpa perempuan dan memenuhi hak-hak sosial mereka, serta mengokohkan nilai-nilai kebangsaan dan kemanusiaan. Oleh karena itu, segala upaya kultural dan struktural diperlukan dalam rangka menegaskan kerja-kerja sosial keulamaan untuk hak-hak perempuan, nilai-nilai kemanusiaan dan kebangsaan, sekaligus dalam rangka me“reclaim” keberadaan dan fungsi ulama perempuan dalam kancah sosial Indonesia dan dunia.